《礼记·丧服小记》与《礼记·大传》均主张：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”这与《仪礼·丧服传》“诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出”可以相互发明，这意味着，禘礼乃是王者禘其祖之所自出的专有典礼，是王者所独占的通天礼仪，汉代经学的集大成者郑玄(127-200)坚持以祖配天构成禘的内在机理，但后世却将这一配天之礼下降到宗庙之祭。
一、郑玄禘释与后世正统禘论的张力
郑玄对禘的理解具有一贯性，而孔颖达与贾公彦均继承并扩展了郑玄的理解。先将郑、孔、贾的有关理解陈列如下：
(1)《礼记·大传》
郑玄注：凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也；“宗祀文王于明堂，以配上帝”，泛配五帝也。
孔颖达疏：此“禘”谓郊祭天也，然郊天之祭，唯王者得行，故云“不王不禘”也……案《尔雅·释天》云：“禘，大祭也。”此“禘”谓祭天。云“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生”者，案师说引《河图》云：“庆都感赤龙而生尧。”又云：“尧赤精，舜黄，禹白，汤黑，文王苍。”又《元命包》云：“夏，白帝之子。殷，黑帝之子。周，苍帝之子。”是其王者，皆感大微五帝之精而生。云“苍则灵威仰”至“汁光纪”者，《春秋纬文耀钩》文。云“皆用正岁之正月郊祭之”者，案《易纬乾凿度》云：“三王之郊，一用夏正。”云“盖特尊焉”者，就五帝之中，特祭所感生之帝，是特尊焉。注引《孝经》云“郊祀后稷以配天”者，证禘其祖之所自出，以其祖配之。又引“宗祀文王于明堂，以配上帝”者，证文王不特配感生之帝，而泛配五帝矣。“诸侯及其大祖”，大祖，始封君也。诸侯非王，不得郊天配祖于庙，及祭大祖耳。
(2)《礼记·丧服小记》
郑玄注：禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。自外至者，无主不上。
孔颖达疏：“王者禘其祖之所自出”者，禘，大祭也，谓夏正郊天。自，从也。王者夏正，禘祭其先祖所从出之天，若周之先祖出自灵威仰也。“以其祖配之”者，以其先祖配祭所出之天……云“自外至者，无主不上”，《公羊》宣三年传文，“外至”者，天神也，“主”者，人祖也。故祭以人祖配天神也。
郑玄注：禘谓祭天。
孔颖达疏：王，谓天子也。禘，谓郊天也。礼，唯天子得郊天，诸侯以下否。故云：“礼，不王不禘。”……以承上文“王者禘其祖之所自出”，故知谓郊天也，非祭昊天之禘也。
(3)《仪礼·丧服传》
郑玄：大祖，始封之君。始祖者，感神灵而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，谓祭天也。
贾公彦疏：大祖始封之君者，案《周礼·典命》云三公八命，卿六命，大夫四命，其爵皆加一等。加一等者，八命为上公九命，为牧八命，为侯伯七命，为子男五命，此皆为大祖，后世不毁其庙。若鲁之周公，齐之大公，卫之康叔，郑之桓公之类，皆是大祖者也。云“始祖感神灵而生，若后稷契也。自，由也。及始祖所由出谓祭天”者，谓祭所感帝，还以始祖配之。案《大传》云：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”是后稷感东方青帝灵威仰所生，契感北方黑帝汁光纪所生。《易纬》云“三王之郊，一用夏正”。《郊特牲》云“兆日于南郊，就阳位”，则王者建寅之月祀所感帝于南郊，还以感生祖配祭，周以后稷，殷以契配之，故郑云谓祖配祭天也。又郑注《大传》云王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，则不止后稷与契而已。但后稷感青帝所生，即《生民》诗云“履帝武敏歆”，据郑义，帝喾后世妃姜原履青帝大人迹而生后稷，殷之先母有娀氏之女简狄吞燕卵而生契，此二者文著，故郑据而言之，其实帝王皆有所感而生也。
这里首先应该注意的是郑玄对“禘其祖所自出”之“禘”的理解：禘是配天之祭，其所祭祀的对象是天，而不是(始)祖，始祖在这里只是配享者。具体而言，禘为郊天之祭，郊天之祭中的“天”并不是昊天上帝，而是作为感生帝的五方神帝；对不同王朝如商、周而言，感生帝又有所不同，于周为东方青帝灵威仰，于商而言则是北方黑帝汁光纪，不同的王朝始祖降生神话中的感生帝是不同的，但每一王朝借助感生帝的神话都表明自己始祖的降生过程根源于天之所命，在这个意义上，感生帝虽然不同，但其意义却又是一致的。在祭其始祖所自出者的禘祭中，作为配食对象的是某一个有天下的家族之始祖，对于周而言为后稷，对于商而言则是契。在这个意义上，禘其祖所自出之禘就是以始祖配天(天在这里表现为相应的感生帝)之祭。
问题是《礼记·祭法》却将禘、郊、祖、宗并举，其文云：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”如果“禘其祖所自出”之“禘”为郊天之祭，是以始祖配感生帝，那么，如何理解《礼记·祭法》所谓的有虞氏与夏后氏禘黄帝而商与周禘喾的表述呢?毕竟在《祭法》中，黄帝与喾并不能理解为虞夏与商周的始祖。郑玄认为，这里的禘、郊、祖、宗均为配天之祭；禘、郊对应的是圜丘之祭与南郊之祭，祖、宗则是皆在明堂。周人圜丘与郊的区别在于：一方面，圜丘在冬至，所配之人为喾；郊在夏正建寅之月，所配之人为后稷。另一方面，据《左传》襄七年孟献子所云“郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕”，则郊启蛰祈谷，祈农事为郊，从而与祀天帝为圜丘之禘不同。由此，在郑玄这里，配天之禘实有两种，一者为圜丘之禘，一者为郊之禘，而王者禘其祖之所自出则被系之于郊祭。
对郑玄而言，无论是圜丘之禘，还是南郊之禘，都不同于宗庙之祭。这是因为，一方面，圜丘、南郊，均与“有天下”的王者有关，而诸侯、卿大夫士无与焉，但宗庙则是天子、诸侯与卿大夫皆可有者；另一方面，配天之祭所祭的对象是天帝，而先祖只是配享者，而宗庙之祭的受祭主体则是先祖。郑玄将王者禘其祖所自出之禘区别于宗庙之祭，在他那里被维系的仍然是“不王不禘”的典礼秩序，以及“以祖配天”的机理。但经文本身禘的多义性以及郑玄注不破经而随文解义的解经方法，导致了其对禘祭理解的复杂性以及由此而来的张力：在《祭法》中禘为圜丘之祭，所禘者为昊天上帝，以帝喾配之；《丧服小记》与《大传》所谓的“不王不禘”之“禘”则是《祭法》所谓的“郊”，其所禘者为感生帝，于周为东方青帝灵威仰，以周之始祖后稷配之。不仅如此，在郑玄的概念辞典中，配天的圜丘与郊并非禘的全部，此外，尚有宗庙之禘，后者仍有不同的分类。例如，郑玄注《诗经·雍》云：“禘，大祭也。大于四时，而小于祫。”注《郊特牲》则云禘当为时祭之礿，注《祭统》《王制》则说禘是夏殷之时祭。由此，宗庙之禘在郑玄那里既有大祭(或称“殷祭”)之禘，又有作为四时之祭(时祭)的禘，以至于唐代赵匡《辨禘义》认为，“郑玄不能寻本讨源，但随文求义，解此禘礼，辄有四种”。的确，在郑玄那里，禘有祭天之禘，有宗庙之禘，进言之，祭天之禘有圜丘之禘与郊之禘，宗庙之禘则有大祭与时祭，此为郑玄释禘的四义。崔东壁对郑玄释禘也有如下的归纳：“郑(玄)氏于禘，为说三，而以《王制》《祭统》等篇为夏殷之礼者不与焉。《祭法》之禘，圜丘也。《小记》《大传》之禘，郊也。《春秋》经传、《论语》之禘，宗庙之禘也。”这些都体现了禘义在郑玄那里的多义性与复杂性。尽管郑玄释禘的谱系极具复杂性，但其对“王者禘其祖之所自出”之“禘”的理解却是始终如一的，这就是以感生帝(如灵威仰)为祭祀对象而以始祖配享的郊天之祭。
然而，王肃的理解与郑玄却很不一样。他消解了郑玄释禘的复杂性与多义性，而主张禘礼只有一种，“禘谓祭于宗庙，非祭天之祭，郊祀后稷不称禘”。一方面，他认为郑玄对郊与圜丘的区分没有意义，真实的情况应是郊即圜丘，圜丘即郊。由此，在郑玄那里所祭之天有六天之说，而在王肃这里则只有一天，即郑玄所谓的昊天上帝。在王肃看来，五帝乃是天之辅佐，而非天之本身。另一方面，王肃认为，《祭法》所谓“禘黄帝而郊喾”之禘既不在南郊，也不是圜丘之祭，而是宗庙大祭，无与于祭天，因而禘的受祭主体，并不是天，而是作为始祖所自出者的人，即比始祖更早的远祖。这样，郑玄在《祭法》之“禘”与《大传》之“禘”之间做出的区分被消解了，王者祖之所自出，就不再是以感生形式呈现的“天帝”，而是作为“王”者始祖之远祖的“人帝”。换言之，在郑玄那里，禘的受祭主体可以理解为与天相关的五方神帝，但在王肃这里，却是与人相关的历史的五帝，因而，不仅禘与祭天的联系被斩断了，而且，“以祖配天”的机制在王肃对禘的解释中被清除了。这样就不难理解王肃《圣证论》对禘的如下解释：“以此禘黄帝，是宗庙五年祭之名，故《小记》云‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之’，谓虞氏之祖出自黄帝，以祖颛顼配黄帝而祭，故云以其祖配之。”王肃的这一解释取向为唐代赵匡所发扬，赵云：
不王不禘，明诸侯不得有也。所自出，谓所系之帝。诸侯存五庙，唯太庙百世不迁，及其太祖言，及者远祀之所及也。不言禘者，不王不禘，无所疑也。不言祫者，四时皆祭故不言祫也。有省谓有功往见省记者也。干者逆上之意言，逆上及髙祖也。据此体势相连，皆说宗庙之事，不得谓之祭天。《祭法》载虞夏殷周禘礼，所谓禘其祖之所自出，盖禘郊祖宗，并叙永世，追祀而不废绝者也。禘者帝王立始祖之庙，犹谓未尽其追远尊先之义，故又推寻始祖所出之帝，而追祀之。以其祖配之者，谓于始祖庙祭之便，以始祖配祭也。此祭不兼群庙之主为其疏远而不敢亵狎故也。其年数，或每年，或数年，未可知也。郑玄注祭法云：“禘，谓配祭昊天上帝于圜丘”也，盖见《祭法》所说，文在“郊”上，谓为郊之最大者，故为此说耳。《祭法》所论禘、郊、祖、宗者，谓六庙之外，永世不绝者有四种耳。非关祭祀也。禘之所及最远，故先言之耳，岂关圜丘哉?若实圜丘，《五经》之中何得无一字说出。又云“祖之所自出”谓感生帝灵威仰也，此何妖妄之甚，此文出自谶纬，始于汉哀平间伪书也。故桓谭、贾逵、蔡邕、王肃之徒，疾之如仇，而郑玄通之于《五经》，其为诬蠧甚矣。
这一解释的要点有二：第一，“禘其祖之所自出”在性质上为宗庙之祭，而非配天之祭，不是天帝而是先祖，才是受祭的真正主体；第二，王者始祖之所自出者，即为始祖所出之“帝”，即《祭法》所谓的黄帝、喾等历史上的人帝，而非神话性质的感生帝。夏商周时代的“王”者与五帝时代的“帝”，在一个更大的视野内，成了家族论意义上的分支的绵延与继续。自朱熹在《四书章句集注》中采之，后世几成禘的正统理解，以至于朱熹门人杨复有谓：“唐赵伯循生于二千岁之后，独得其说于《祭法》《大传》《小记》《子夏传》之中。于是禘、郊、祖、宗之义，焕然而大明。言虽简约，而义已该备，故朱子深有取焉。”清代学者夏炘更用二十五则经学的文献论证经书中的“禘”实“皆为宗庙之祭，无一语及祭天者”，力图将禘为宗庙之祭从文献学上予以坐实。胡培翚(1782-1849)《禘祫问答》亦主张禘为宗庙之祭，“宗庙之祭，莫大于是也”，“皆说宗庙之事，与祭天无涉”；而禘其祖之所自出，被理解为“由祢、由祖、由太祖，推而至于始祖所自出，明皆一本之亲，非指天帝审矣。赵氏匡曰：‘禘者，帝王立始祖之庙，犹谓未尽，具追远尊先之义，故又推寻始祖所自出之帝而追祀之。以其祖配之者，谓于始祖庙祭之，便以始祖配祭也。’此说最是。如周以稷为始祖，而喾为稷之所自出，故周人禘喾。虞、夏禘黄帝，殷禘喾，亦然”。即便是黄以周也认为，在《大传》的叙述脉络里，王者禘其祖所自出，根据的是一本之亲，即便是从“所自出”的视角加以理解都胜于将禘解释为郊天。在宗庙之祭的架构内，黄以周将《大传》所禘之“祖”理解为“受命王”的太祖，而将祖之所自出理解为“受封”的始祖，这样，禘礼成了以太祖配祭始祖的礼仪：“所配之祖者，太祖也。所禘之祖所自出者，始祖也。始祖者，始封者也。太祖者，受命王也。如周本以文武受命王为祖，而以禘其祖之所自出，故特立后稷庙，而以其祖文武配之，此所谓尊尊也。”将禘其祖之所自出之禘理解为宗庙之祭，对于现代学者来说，更是得到了甲骨文与金文的支持。董莲池教授认为，禘祭在殷与西周都以先祖先考为对象，合祭或专祭，以专祭为主，合祭偶或为之，都不用祭天；殷禘对象广泛，周禘只限祖考；殷禘由王举行，而周禘则初由王举行，后发展为公及臣下也可举行；殷禘在每个季节皆可，周禘则只限于夏秋两季。其实，即便甲骨文、金文所见只有时祭之禘与大祭之禘，而无祭天之禘的存在，并不能成为否定祭天之禘存在的确证。
宋代以后主流的禘论，大体与郑玄的禘释正相反对。皮锡瑞(1850-1908)云：“宋人言禘，皆从王肃、赵匡，而不从郑，谓禘但为宗庙大祭，无圜丘方泽之禘，此与郑异者一。王者禘其祖之所自出，以其祖配之，为以祖配始祖，非以祖配感生帝，不信郑义郊亦名禘，此与郑异者二……马国翰《玉函山房辑本序》乃谓赵匡宗郑说，宋儒第知，说出赵氏无推本于康成者，不知郑谓以祖配帝、赵谓以祖配祖，相去千里，岂可并为一谈?”这里核心的是“以祖配天”与“以祖配祖”之间的差别，以祖配天则受祀者为天，而祖不过是配享，因而祭祀的不是人鬼，而是天神；但“以祖配祖”祭祀的不是天神，而是人鬼。黄以周指出：《礼记·王制》以“祭天地之牛角茧栗，宗庙之牛角握”，明示天神、人鬼之别，而《国语》“郊禘不过茧栗”，恰恰表明禘非人鬼之祭，而为天神之祭。此外，根据《周礼》，祭天后夫人不与，而宗庙大祭，则必夫妇亲之。显然，郑玄本人明确地意识到天神、地祇与人鬼的区分，在《周礼·大司乐》注中，郑玄以天神、地祇、人鬼对禘进行分类：“此三者，皆禘大祭也。天神则主北辰，地祇则主崐崘，人鬼则主后稷。”事实上，郑玄在天神、地祇、人鬼这一更为宏大的视野里，强调王者禘其祖所自出为郊天之祭，而不是以人鬼为指向的宗庙之祭。
二、禘礼与“以祖配天”的机制
如果说王肃、赵匡对禘的理解始终贯彻着对“以祖配天”机制之解构，那么禘释的进一步的“去郑学化”则必将导致对祖的理解上的“去始祖化”。郑玄明确地将“王者禘其祖所自出”的“祖”理解为“始祖”，这样的始祖，于周为后稷，于商为契，而其文本学的根据就在于《大传》《丧服小记》与《仪礼·丧服传》之间的连续性，毕竟三者皆是阐述《丧服》的文献，而《丧服传》明确地强调“诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出”。由此而言，《大传》所谓的“祖之所自出”，实即《丧服传》所谓的“始祖之所自出”。然而，刘彝(1017-1086)却将王者“禘其‘祖’之所自出”中的“祖”理解为“太祖”，由此禘礼便下降到可以及其太祖的诸侯，“不王不禘”之义就被消解了。崔东壁(1739-1816)正确地看到，王肃、赵匡以来以“帝”为“始祖”所自出的解释存在着根本性的困难：“始祖所自出不得谓祖，亦不得谓帝。既谓之始祖矣，复安得别有所自出之帝乎哉!王者继天立极，报本追远，虽天地犹将父母之，乃于己之真始祖则祧之而不使入庙，而但取第二代之祖强名之曰始祖而纳之于太庙，百世不祧，而真始祖仅于数年之内一借享于第二代祖之庙而止，是岂仁人孝子之所忍乎!然则稷之前果有一喾，则周之始祖乃喾非稷矣。……即以稷为始祖，岂容于始祖之前而复别求所自出哉!”但他由此却以为必须将“祖之所自出”的“祖”从“始祖”的解释中“拯救”出来，而其所采用的方式则是去质疑“不王不禘”的正当性。在崔东壁看来，以不王不禘为言的，只有《礼记》的《大传》与《丧服小记》两篇，以为五年一禘的只有《说文》与《礼纬》，以禘为祭始祖所自出之人者，这是自王肃、赵匡以来才有的说法。由此崔东壁对“王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙”试图提出新的解释：“所谓‘其祖’，即高、曾、祖、考也。所谓‘其祖之所自出’，即始祖也。所谓‘禘其祖之所自出，以其祖配之’，即《王制》之祫禘也。高、曾、祖、考，天子之所独祖，故曰‘其祖’。始祖，同姓诸侯之所同祖，而高、曾、祖、考亦由此人而后有，故不谓之‘其祖’而谓之‘其祖所自出。’天子之祫禘，高、曾、祖、考之主皆与始祖之主同陈于太庙，故曰‘禘其祖之所自出，以其祖配之。’何尝有‘禘其始祖之所自出’而‘以其始祖配之’之说哉!”这样，禘其祖之所自出，就变成了高、曾、祖、考之主皆与始祖之主同陈于太庙。于是，“禘其祖之所自出”中的“祖”成了“高祖、曾祖、祖、考”，而“祖之所自出者”则成了“始祖”。这样一种对禘的理解，更是将王者与诸侯、大夫因为名位不同而导致的礼之异数消解殆尽，而“不王不禘”之义更是烟消云散了。由此，整个《大传》与《丧服小记》的内在逻辑也被彻底颠覆。
将禘从配天之祭下降到宗庙之祭，与将“禘其祖所自出”的“祖”从“始祖”下降到太祖、高祖、曾祖、祖、考，这其中的逻辑，其实是相互配合的。而其共同后果就是使“王者禘其祖所自出”的意义晦暗不明，由此而导致的最终结果则是无视宗法思想的天命论基础，即周人的宗法制度成为非天命论意义上的世俗主义政治社会秩序的构造模式，而这无疑与周代礼乐文明的总体精神相去甚远。惠栋(1697-1758)无疑对此有着深切的感受，他指出：
禘者，禘其祖之所自出，皆天子配天之典，故《尔雅》释天、郑氏《大司乐》注谓之大祭。自明堂之法不明，后人止据《春秋》诸侯之禘，谓禘在太庙，又据《纬书》之言，以禘止审谛昭穆，非配天之祭，为禘义晦矣。王肃、赵匡又谓禘其祖所自出，以祖为后稷，以喾为祖之所自出，而禘礼废矣。后世又祖述肃、匡，谓鲁禘禘文王以周公配，遂以诸侯亦禘其祖之所自出，而禘法乱矣，其误在推诸侯之礼，而致于天子，以禘在太庙，不于明堂。既在太庙，遂以禘止审谛昭穆，非配天之祭，既非配天，又以禘其祖之所自出为以祖配祖，由是禘之说，不可得而闻，而明堂之法愈不可考矣。
尽管我们不必同意惠栋禘在明堂的看法，但他的如下看法无疑是正确的：一旦将王者禘其祖所自出之禘解释为宗庙之祭，也就必然导致禘祭的配天之义的瓦解。以祖配天的机制中天为主而祖为宾，正如江永所云：“王者有天下，冬至祀天于南郊，此帝王之达礼，自外至者，无主不止，必有一人配之。亦自前古而然也。如其为郊祀而作诗也，则当以天为主，本其所以覆育群生者言之，如《大戴礼》祀天祝辞云：‘皇皇上天，照临下土。集地之灵，降甘风雨。庶物群生，各得其所。靡今靡古，惟余一人某敬拜皇天之佑’是也。至配祭之人，则宾耳。”这样一种天主人宾的思想实际上包含着对天人之际的深刻理解，即人道虽然可以独立于天道，自成一体，但总体上看，人道又宾于天道，可以视为广义天道的一部分，所谓道之大原出于天，可以逻辑地蕴含在这种宾天的禘礼中。换言之，禘礼的真正基础既不是天，也不是人，而是“天人之际”，即人以其道配享上天。但配天之义一旦瓦解，那么禘其祖之所自出，就会下降为“以祖配祖”或“以人配人”这样一种既缺乏天命论根基而又于理不通的祭仪；并且，“不王不禘”的禘礼就会从王者特有的典礼下降到诸侯与大夫皆可从事的祭仪，礼以别尊卑贵贱而建构政治社会秩序的机制就难以立身。为了解决以祖配祖的困难，金榜(1735-1801)将配天、配享或配食之配，解释为配庙之配，这样，似乎可以消解以祖配祖的困难，但却将宗法意义上的禘礼与天命的关联截断了。
王肃、赵匡不满于郑玄禘释杂糅纬书的神话色彩，试图予以理性化解释，而《祭法》中商周禘喾而虞夏禘黄帝的表述给他们提供了在郑玄之外重新释禘的切入口。但关键的问题是，从郑玄的“以始祖配天”转换为王肃、赵匡的“以始祖配帝”，就必须面对如下的诘问：为什么“王”者其祖所自出者为“帝”?传统的经学系统中本来包含着“帝”“王”的类型化区分，这是“公天下”与“家天下”两种政教类型的理念刻画，但在王肃、赵匡一系中，“帝”成为“王”者一统血亲论上的远祖，由此而有将五帝、三王纳入同一家族谱系的要求。崔东壁指出：自王肃始合《大传》《祭法》及诸经传之禘为一，以为周人禘喾即禘其祖之所自出，赵匡从而演之，其后朱熹《集注》及宋元明诸儒之说皆本于此，盖朱子采其言以入《集注》，遂为不刊之典。(41)可见，以王者祖之所自出者为帝实乃王肃、赵匡之创说。(42)这一说法的根据并不在《五经》本身，而是来自《史记·五帝本纪》与《大戴礼记》。(43)孔颖达在引用王肃《圣证论》“虞氏之祖出自黄帝”时业已点明：“依《五帝本纪》黄帝为虞氏九世祖，黄帝生昌意，昌意生颛顼，虞氏七世祖。以颛顼配黄帝而祭，是禘其祖之所自出，以其祖配之也。”《史记》在《五帝本纪》中对五帝及其与后世王者关系的解释，很可能来源于《大戴礼记》的《五帝德》《帝世姓》，因为后者也提供了对帝、王关系的家族论解释。根据这些解释，《祭法》所谓的有虞氏与夏后氏的始祖都出自远祖黄帝，而殷、周的始祖则皆出自喾。黄帝与喾被视为两大系统，这两大系统又在“有虞氏禘黄帝而郊喾”中获得关联。这样一来，所谓的黄帝、喾、颛顼、尧、舜、鲧、禹、冥、契、汤、稷、文王、武王，说到底在血缘论上都是同一个家族体系中的成员。杨复更明晰地通过《史记·五帝本纪》与《大戴礼记》来解释黄帝、喾、颛顼、尧、舜、鲧、禹、冥、契、汤、稷、文王、武王之间的关系，以叙述这些帝王在何种意义上是同一个家族的成员。王夫之对这一帝王的家天下谱系有所修订，其曰：“至于有虞氏所自出，自司马迁以来皆谓于尧、禹同出黄帝，而世次凌越，且使舜有妻祖姑之疑，唯宋末罗泌氏详考而订别之，乃得折数千年之妄。其稷、契为帝喾十世以后之子孙，而姜嫄非帝喾之妃，则郑玄已详记之，宋儒特未之审查尔。”不仅如此，王夫之还将功德论的解释向度纳入到家族论的架构之内，但即便对帝王关系的家族论解释日臻精密细致，在这一视域中的禘释仍然会面临根本性的问题。
在经学解释者所提供的家天下的帝王谱系图中，帝王之间的血缘关联，取消了经学上为家天下的政教类型所设置的边界，即家天下是与夏商周三王联系在一起的，五帝的关联(比如黄帝与颛顼、帝喾等)以及五帝与三王的关联并不能以血缘性的家天下谱系加以理解，这样的理论后果也就取消了尧、舜、禹禅让的意义，因为不同氏族集团最高领导人在对天下治权上的禅让变成了同一个大家族内部的进贤机制，故而对《祭法》之禘的上述解释遭到了一些学者的质疑，比如张融对此提出了异议：“若依《大戴礼》及《史记》，稷、契及尧俱帝喾之子，尧有贤弟七十，不用须舜举之，此不然明矣。汉氏，尧之子孙，谓刘媪感赤龙而生高祖，薄姬亦感而生文帝，汉为尧夙而用火德。大魏绍虞，同符土行。又孔子删《书》，求史记，得黄帝玄孙帝魁之书。若五帝当身相传，何得有玄孙帝魁?”张融“据经典三代之正，以为五帝非黄帝子孙相续次也。一则稽之以汤武革命不改稷、契之行，二则验之以大魏与汉袭唐虞火土之法，三则符之尧舜汤武无同宗祖之言，四则验以帝魁继黄帝之世，是五帝非黄帝之子孙也”，马昭的观点似乎也与此相似。事实上，郑玄在《祭法》的理解中强调了有虞氏与夏商周在禘郊祖宗上的区别：“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之。”方悫在其《礼记解》中云：“夫帝，公天下者也；王家天下者也。有虞氏所郊、所祖不皆视瞽瞍之亲，而视尧之亲者，凡以为公而已。夏后氏所郊、所祖不皆视舜之亲，而视禹之亲者，凡以为家而已。”程颐的《禘说》也认为《祭法》的表述有问题，例如“有虞氏宗尧”就被认为是一个错误的说法。以至于石梁王时潜说：“此四代禘郊祖宗，诸经无所见，多有可疑，杂以纬书，愈纷错矣。”事实上，将《祭法》禘、郊、祖、宗理解为宗庙之祭，就意味着将四种祭典放置在血缘论或家族论的架构下予以理解，而这在本质上是违背《祭法》的根本精神的。
正如王夫之所意识到的那样，《祭法》所讨论的祭祀之法，“备记天神、地祇、人鬼大中小之祀典，而推其所自立，皆因其德之所及，报之所称”。这意味着，对人类文明贡献意义上的功德论而非家族论，才是禘、郊、祖、宗等成立的根据。所以，在《祭法》中有虞氏宗尧而不是自己的父亲或先祖，郑玄所谓“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已”，毫无疑问是符合《祭法》的逻辑的。即便是“自夏已下，稍用其姓代之”，到了家天下的政治-历史脉络中，纳入配享对象的仍然是先祖之中的有功德者，不仅禹、汤、文、武是这样，即便是鲧、冥、契、稷，也还是遵循同样的逻辑而得以配享祭祀。
在宗庙之祭的解释中，唯一被考虑的是家族论与血缘论的亲亲尺度；但在配天之祭的机制中，得以配享本身则是有条件的，而功德正是其条件，尊尊的德义因素成为配享的要求。在这个意义上，《祭法》所谓的禘黄帝与禘喾，与《大传》《小记》的语境极为不同，一如崔述所云，“《祭法》之意，但谓黄帝与喾有功于世故当祀耳，非谓其为祖之所自出也。《小记》《大传》则欲以明嫡庶所祀祖祢远近之分，但问其为所自出与否，不问其有功与否也。王氏不达其意，乃附会之使合为一，适见《大戴礼》《史记》所称五帝世系有可假借者，遂以为黄帝与帝喾因颛顼、稷之所自出而得禘”。王肃、赵匡的错误在于，将《大传》与《小记》王者禘其祖所自出与《祭法》禘黄帝、禘喾，借助于《大戴礼记》《史记·五帝本纪》这一中介关联起来，由此而有对禘、郊、祖、宗的家族论解释。但《祭法》所说的商周“禘喾”在《六经》中似乎并没有证据。郑玄以配天之祭解释禘、郊、祖、宗，恰恰与《祭法》对之的功德论向度强调是一致的，而王肃、赵匡等赋予禘郊祖宗的宗庙论解释基调恰恰无法与功德论尺度协调。更重要的是，这种解释带来了以祖配祖的混乱，而且带有不可克服的逻辑困难。不仅这里的始祖概念无法安置，而且，帝王的家族论理解本身就有问题。设想家族论的解释成立，那么，为什么有虞氏、夏禘黄帝而商、周禘喾，喾与黄帝从更大的家族论尺度难道不也是来自同一个家族?同样的道理，为什么虞夏商周分别郊喾、鲧、冥、稷，如果所郊者皆其始祖，那么其所禘者则是始祖的远祖，如此最终虞、夏、商、周的始祖皆可以归结为黄帝而不能是黄帝的其他子孙。正如崔述所诘问的那样，“然则稷之前果更有一喾，则周之始祖乃喾非稷矣”。因而，这种对四代禘、郊、祖、宗所进行的家族论的解释最终必然取消家族论本身。事实上，从《左传》昭公十七年所谓的“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名。大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名”来说，上古的氏名本身并非基于血缘的谱系，由此而在亲亲的家族论视域内解释帝、王的关系，本身是后世“层累地构造”而成的。
在这个意义上，郑玄对《祭法》禘、郊、祖、宗作为配天之祭的理解更为准确，也更为深刻，《祭法》对功德本身的强调，正是与配天的隐秘主题相一致。在《禘说一》中，惠栋明确地论述道，禘、郊、祖、宗四大祭皆配天之祭：
禘、郊、祖、宗，郑氏、韦氏皆以为配天之祭，郊之配天，无论矣。《孝经》：“宗祀文王于明堂，以配上帝。”周家先宗文王，后祖文王，宗文王为配天，则祖文王配天可知。若然，郊、祖、宗皆配天，而禘在三大祭之上，后人反以为宗庙之祭，何也?盖成王赐鲁重祭而有禘，祭止用禘礼、禘乐，鲁无明堂，无圜丘之禘(说本贾逵)，但有吉禘、时禘(时禘之中又有犆禘)，皆于宗庙，无配天之典。虽行禘祭，其实祫也，学者不考，遂谓天子之禘亦然，不亦诬乎?刘歆知禘在明堂，行于元始五年，近于复古，然止毁庙合食，审禘佋穆而已，未闻以祖考配天。后汉张纯踵而行之，此魏明帝所以斥汉四百余年，废无禘祀也。郑氏据《祭法》《鲁语》谓圜丘之禘以喾配天，其言卓矣，然又袭两汉诸儒之说，谓圜丘之外则有宗庙之禘，止禘佋穆，此禘说之所以暂明而又晦也。天子祭天，禘者禘其祖之所自出，祖之所自出天也，故天子曰禘，诸侯曰祫(胡氏寅曰：天子禘，诸侯祫，上下之杀也)。天子禘于明堂，诸侯祫于太庙。天子禘其祖之所自出，诸侯及其太祖，典礼截然，莫敢逾越。自明堂之法不明，而禘祫之等杀莫辩，遂夷天子于诸侯，而七代更立之祭法，后人无有述而明之者，盖两汉诸儒不能无过焉。
禘、郊、祖、宗皆配天大祭，尽管惠栋以为王者禘其祖所自出的大禘不在南郊与圜丘，而在明堂，这一点与郑玄有所不同，但他还是强调“以祖配天”对理解“王者禘其祖所自出”的方向性意义，所谓“(王者)祖之所自出者，天也”确为卓论，也是郑玄禘释的题中应有之意。
事实上，祭天配祖乃是三代共享的根本观念。从这个意义上，审视郑玄以郊祭天释王者禘其祖所自出之禘，无疑乃是更为恰当的取向。
《公羊传》宣公三年：“郊则曷为必祭稷?王者必以其祖配。自内出者，无匹不行。自外至者，无主不止。”
《礼记·郊特牲》：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝。郊之祭也，大报本反始也。”
《大戴礼记·朝事篇》：“祀天于南郊，配以先祖，所以教民报德不忘本也。”
不难看出，以始祖后稷配祭天，乃是西周祭天礼的常制。事实上，祀天的郊禘与纳入宗庙之祭范畴的禘尝，被区分为外祭和内祭。外祭的是天神地祇，内祭的则是人鬼。《礼记·祭统》云：“外祭则郊、社是也，内祭则大尝禘是也。”而《大传》《丧服小记》以此为宗法成立的终极基础，“有天下”的神圣家族其始祖乃是感天而生，而禘其祖所自出则将这种有天下的神圣家族的源头最终上溯于天命，这一观念在周代的文献中一而再、再而三地被反复强调，如《诗经·周颂·思文》：“思文后稷，克配彼天。”《孝经·圣治章》：“昔者周公郊祀后稷以配天。”《诗经·大雅·生民·毛序》：“后稷生于姜源，文武之功起于后稷，故推以配天。”《诗经·大雅·云汉》：“后稷不克，上帝不临。”等等。在这个意义上，郑玄以郊祭天释禘具有其合理性：一方面郊是配天之祭，另一方面郊所配享的周之始祖恰恰是后稷。而《大传》《丧服小记》所谓的“禘其祖所自出”正可与以后稷配享的郊天之祭相合。在这个意义上，以郊祭天理解王者“禘其祖所自出”之禘恰恰是郑玄的贡献。有学者曾试图通过重新诠释“不王不禘”进而重新理解“禘其祖所自出”之“禘”，如以“终王吉禘”之“禘”解之，但却与“王者禘其祖所自出”之“禘”绝不相类。
要深刻地理解王者禘其祖所自出之禘在什么意义上是以始祖配天，就必须理解王者之始祖与天的关系。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”按照孔颖达疏解所引皇氏的说法，“报本反始”前面加了一个“大”字，意味着郊祭较之社稷的报本反始更为原始、更为基本，因为这里讨论的是以始祖配天，所配的不是地祇，而是天神。天作为万物之本与祖作为人之本，两者之间在郊祭上得以关联，郑玄注云：“言俱本，可以配。”人本之“祖”与物本之“天”在同为本的意义上相配，但人毕竟是天地间的一物，因而人本(祖)最终又可纳入物本(天)，因而物之本与人之本在最终的意义上归属于共同的本原，这就是天。董仲舒在《春秋繁露·观德》中将这一逻辑道出：“天地者，万物之本，先祖之所出也。”与此相类，马融注《尚书》“文祖”云：“文祖，天也。天为文，万物之祖，故曰文祖。”在苏舆看来，这与郑玄释《大传》之禘乃遵循同一逻辑：“大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。”由此，不难理解在阐述宗法的文献《大传》《丧服小记》中，宗法的最深根源被系之于王者始祖所自出之天。在三代“家天下”的政教脉络中，天子并非意味着他是以个体的身份而成为天之子，而是以其作为神圣家族成员的身份，尤其是神圣始祖的真正继承者的身份，而成为天之子，因而天命并不是在某一王者那里一蹴而临的，而是在王者所属的神圣家族之修德立功的世代性过程之中不断来到王者这里的。正是这一获得天命的世代性，使得天子及其整个宗族最终根源于天之所命。如果说士大夫的宗统无一例外地成为君统这一主干上的枝条，那么君统及其整个体系则无一例外地作为天这一主干的枝条而被构想。
《荀子·礼论》云：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生?无先祖，恶出?无君师，恶治?三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始；贵始得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚，积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。
这段话处理的正是作为礼制之构成要素的宗法。所谓的“大夫士有常宗”正指以大夫士为主体的“宗统”，故而杨倞注云：“继别子之后，为族人所常宗，百世不迁之大宗也。”而所谓“诸侯不敢坏”正指向诸侯国君所在之君统，是故杨倞注云：“谓不祧其庙，若鲁周公。《史记》作‘不敢怀’。”从天子的视角来看，无论是诸侯之君统，还是大夫士之宗统，皆连续地构成人间政教秩序的不同环节，但若从更高的视域看，天子所在之统并未与这一人间政治秩序隔断或脱离，相反，所谓的“王者天太祖”正指向天子所在之统。荀子在这里实际上将天子之统、诸侯之君统、大夫士之宗统做了一个连接，由于天子之统出于天，而诸侯之统其所自出又在天子之统，大夫士之统所自出又是诸侯之君统，故而在这样的连续性系列中，可以说“王者天太祖”构成宗法(当然也是宗统与君统构成的大系统)金字塔结构的顶端。而“王者天太祖”的意义正是杨倞所揭示的那样，“谓以配天也。太祖，若周之后稷”。换言之，《荀子·礼论》系统地揭示了宗法的位置及其原理。由于大夫士之宗统所自出为诸侯之君统，而诸侯之君统所自出为天子之统，天子之统所自出为天，因而我们既可以说天子之统所自出于天，也可以说经由天子之统的中介，大夫士之宗统、诸侯之君统与天子之统一样，同出于天。这其中的逻辑为董仲舒道出：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”但这仅仅是问题的一个方面，另一方面，“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫”，所传达的正是礼数与礼文在这个连续性系统中的等差，正是这个等差保证了礼的本身。“郊”“社”“道”在这里表明了由大夫士宗统、诸侯之君统、天子之统三者构成的政教大系统中天子、诸侯、大夫士等的不同位置，而《大传》与《丧服小记》乃是用禘、祫等方式来表明这一礼制的差异的。《大传》(《小记》)的“禘”正对应《荀子·礼论》的“郊”。这一对应本身深刻地传达了宗法及其所在系统的最终的“神学”(天命论)根据。惠栋认为，这正是王者禘其祖所自出之禘最为微妙也最为难解的根本所在。
惠栋云：
明堂者，天子之太庙也。天者，天子之太祖也。《荀子》曰：王者天太祖。五德之次，开创之主，乘五行用事之一而王，不必言感生，而实天之所笃生也。万物本乎天，远祖、始祖与祖考皆天之所笃生，故喾稷以下，文武以上，合以配天，享帝立庙，上天甚神，故不曰太庙而曰明堂。明堂，天法也，嗣天子奉新陟之王，祭于明堂，由考而及祖，由祖而及高曾，由高曾而及毁祖，由毁祖而及始祖，由始祖而及远祖，且上极于祖之所自出。严父配天，天人祖宗聚于一堂，联为一气，此禘说之所以难知也，故曰“唯圣人为能飨帝，唯孝子为能飨亲”。
与郑玄以王者禘其祖所自出之禘即郊不同，惠栋区分郊与禘，在他看来，“郊及百神，禘并百王。郊于南郊，以稷配天，自泰折、泰昭、坎坛、王宫、夜明、幽宗、雩宗、四坎坛，山林、川谷、丘陵能出云为风雨、见怪物者，皆与食焉。禘于明堂，以喾配天。自后稷、不窋、鞠陶、公刘、庆节、皇仆、差弗、毁隃、公非、高圉、亚圉、组绀、太王、王季、文王、武王、成王、康王以下同配食焉”。换言之，郊在南郊，而禘在明堂；郊配后稷，而禘配帝喾。在这一点上，远不如郑玄与战国以及秦汉的文献更为贴近。如果不考虑惠栋与郑玄的这一差异，他对禘与宗法在根本上的关联的论述，仍然十分引人注目。“由考而及祖，由祖而及高曾，由高曾而及毁祖，由毁祖而及始祖，由始祖而及远祖，且上极于祖之所自出”，正是刻画了从大夫士之宗统到诸侯君统、再到天子所在之统、最终到天本身等遵循“所自出”的逻辑不断上升而达至极点的阶梯性过程，由这一过程的上一层级可以包含下一层级，而下一层级却被要求保持在上一层级的边界之下而不得逾越，而天子禘其祖所自出之天构成这一过程的顶点，此正是唯有天子之祭天可以并百王、合百神的根据。(76)由此最终揭示出享帝与享亲的一体关联，“天人祖宗聚于一堂，联为一气，此禘说之所以难知”，在此，尽管我们未必同意天人祖宗聚于明堂的说法，但“天人联为一气，此禘说之所以难知”，仍然可以成立，而且，正是在这里，对禘之精义的认识达到了最高点。
来源《学术月刊》2016年第6期
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